Giuseppe Furlani

Giuseppe Furlani (1885 – 1962), assiriologo e storico delle religioni italiano.

La filosofia araba

• Nella cultura araba la filosofia ha occupato una posizione alquanto cospicua. La filosofia, magari anche soltanto colle semplici categorie della logica aristotelica e porfiriana, pervade tutti i campi nei quali si esplicò il pensiero arabo, investe non soltanto la speculazione teologica – in diversa misura però, secondo le diverse scuole e tendenze, – in certa guisa il diritto, ma anche tutte le scienze, l'astronomia non meno della matematica, la medicina non meno della musicologia. Persino la teoria grammaticale araba, la quale non dipende punto dalle dottrine greche corrispondenti, ma è un prodotto del tutto indigeno, rispecchiante in tutto lo spirito particolare delle lingue semitiche, risente, sebbene in misura molto lieve, l'azione di alcuni concetti della logica aristotelica. (p. 126)

• La filosofia araba è stata [...] filosofia di origine straniera, speculazione greca, filosofia aristotelica, ed è stata introdotta tra gli Arabi già bell'è fatta, non è sorta lentamente nel paese stesso da incerte e modeste origini, non si è sviluppata sempre per sviluppo interno, non si è sempre poi divisa in varie correnti secondo le peculiarità mentali dei suoi diversi cultori, come si è svolta, per citare un esempio luminoso e quasi paradigmatico, la speculazione greca. (p. 129)

• Gli Arabi conobbero le dottrine d'Aristotele soltanto attraverso versioni in lingua araba. Nessun filosofo arabo ha conosciuto il greco. (p. 132)

Miti babilonesi e assiri

• I Babilonesi e Assiri hanno avuto grande numero di miti e leggende, fondati per buona parte su quelli dei Sumeri, nazione della Mesopotamia meridionale che li ha preceduti nella storia e nella civiltà, alla quale ultima essi hanno attinto a piene mani, cosicché si può dire che tutta la civiltà babilonese e assira, e in primo luogo la religione, si erge sopra un ricco sostrato sumero. (p. xiii)
• Lo scopo della recitazione [dell'Enûma Eliš] era anzitutto questo: narrare, render ben note a tutti le grandi gesta del dio Marduk, inneggiare al modo come egli da figlio giovanetto e insignificante di Ea era riuscito per il suo grande valore a conquistarsi il primo posto nel pantheon babilonese, e con ciò motivare in certo senso la celebrazione della festa. (p. 4)
• L'Enûma eliš aveva durante la festa di capodanno la stessa funzione che ogni inno al dio aveva durante le cerimonie nel tempio. Il poema è anche un grandioso inno, nel quale sono inseriti abbondantissimi brani biografici del dio. Ricordano al dio le sue gesta preclare, lo s'invita a fare di nuovo qualcosa di grandioso in favore di chi recita l'inno. Il dio che ha salvato gli dèi suoi compagni dagli esseri maligni vorrà di certo salvare ora i suoi fedeli! (p. 4)
• Sull'autore del grandioso poema non possiamo dir nulla, poiché nei numerosi testi mesopotamici in caratteri cuneiformi finora resi di pubblica ragione non se ne trova notizia alcuna, e probabilmente non se ne troverà mai, avendo annesso i Babilonesi pochissima o nessuna importanza alla proprietà letteraria e all'appartenenza delle opere di letteratura a questo o a quell'artista, come non si sono parimente mai curati di tramandare ai posteri i nomi dei loro più celebri scultori, intagliatori di bassorilievi e sigilli, pittori, e costruttori di palazzi e templi. (pp. 6-7)
• Il combattimento tra gli dèi e il mostro o i mostri ha carattere certamente astrale, e forse anche cosmico, e potrebbe per esempio simbolizzare il succedersi o il conflitto delle stagioni come si manifesta nella natura. (p. 14)
• Non ci fu forse grande dio della Mesopotamia antica del quale non si sia affermato che aveva sottomesso esseri mostruosi e terribili, come di ogni grande dio si diceva che aveva compiuto atti di formazione o creazione e destinato i destini. Creare, debellare mostri e destinare i destini erano tratti comuni agli dèi grandi delle civiltà dell'Oriente antico. (pp. 17-18)
• Tutta la vicenda epica, e segnatamente il conflitto di Marduk e Tiāmat hanno significato astrale, e devono averlo pure certi tratti nei quali noi non siamo ancora in grado di scorgerlo. Purtroppo non sappiamo esattamente quali vicende del cielo stellato il poema raffiguri: non ne conosciamo ancora il vero significato astrale. Siccome però la religione babilonese e assira acquistò, sempre in grado maggiore, tale carattere solo in progresso di tempo, bisogna supporre che in origine il poema rispecchiasse una vicenda mitica di carattere fondamentalmente diverso, qualche accadimento naturale, cosmico. Dietro gli dèi-persone dovrebbero stare dunque dèi-fenomeni naturali, e specialmente dietro il conflitto tra Marduk e Tiāmat, che è il punto centrale e culminante dell'azione mitica. In altre parole: quale accadimento fisico rappresenta tale conflitto? Un fatto naturale interpretato quale avventura divina e trasferito alle origini? Anche qui la risposta non è facile. Si potrebbe supporre che si trattasse di raffigurare la lotta della primavera coll'inverno o quella del sole e della luce colla tenebra, ma Marduk non è mai stato veramente un dio solare, come non lo è stato Aššūr, o che Tiāmat e la sua progenie raffigurassero la furia degli elementi, della pioggia e della tempesta, la stagione piovosa e tempestosa, che in una regione come è quella della Valle dei Due Fiumi causa distruzione, finché in primavera il sole trionfa sopra il tempo cattivo: Marduk raffigurerebbe dunque il sole di primavera, e il mondo sarebbe cominciato proprio in questa stagione. Tiāmat raffigurerebbe invece l'inverno e la notte ed inoltre il caos disordinato, secondo il modo di vedere delle varie scuole teologiche del paese ed anche dei Babilonesi e Assiri delle epoche diverse. (pp. 21-22)
• In un cilindro del Museo Britannico, cilindro che risale circa all'anno 800 a. C., Tiāmat ha la forma esatta di un serpente, lungo quanto il sigillo stesso. [...] Oltre a qualche altro cilindro simile, con Tiāmat in forma di serpente, abbiamo altresì cilindri con Tiāmat in sembianza di leone-grifo o drago. Questa raffigurazione del mostro è molto comune nell'ultimo periodo, non è altro però che una variante artistica della prima. (p. 30)
• Da quanto abbiamo esposto sulle raffigurazioni del conflitto di Marduk e Tiāmat si vede che il mostro era il famoso drago di Babele, rappresentato innumerevoli volte nell'arte mesopotamica, drago che poteva avere tanto la forma allungata quasi di un serpente, quanto anche quella accorciata di un leone. In origine però deve essere stato un serpente. (p. 33)
• I Mesopotamici concepivano la generazione degli dèi in perfetto accordo con quella umana per opera di un dio maschio e di una dea femmina. Anche gli dèi primitivi furono perciò procreati da una coppia. (p. 77)
• Ea è il grande consigliere degli dèi, ed è quindi naturale che sia lui il primo ad aver contezza del male che Tiāmat stava preparando. (p. 83)
• Secondo il concetto babilonese gli uomini sono, in confronto con gli dèi, immensamente stupidi ed ignoranti. (p. 98)
• Il concetto del fiato vivificatore del dio sembra essere di origine egiziana ed appartiene alla preistoria o protostoria dell'idea dello spirito del dio. (p. 103)
• Marduk ha riscattato gli dèi seguaci di Tiāmat dalla schiavitù, li ha liberati dalla schiavitù creando gli uomini e facendo portare a questi ultimi il peso del servizio degli dèi. Ossia Marduk per risparmiare agli dèi vinti il servizio verso gli altri dèi, vincitori, forma l'umanità destinata quindi per disposizione originaria e naturale a servire gli dèi, alla religione. L'umanità è dunque il soggetto del riscatto, non è da riscattare, ma è riscattante una parte degli dèi: gli uomini riscattano gli dèi. (p. 104)
• [Sull'Epopea di Gilgamesh] Questa epopea, che potremmo chiamare l'Odissea mesopotamica, ci fa risalire molto addietro nel tempo. Essa ci dipinge con tratti incisivi e talora molto eloquenti le condizioni sociali e spirituali della Mesopotamia meridionale attorno al 2800 a. C. e in parte certamente di un'epoca ancora più antica, poiché i testi epici e mitici sumeri sui quali si fondano le redazioni in lingua babilonese che costituiscono il nostro poema dovrebbero essere sorti durante l'epoca della terza dinastia di Uru, durante dunque l'epoca che va dal 2028 al 1920 circa a. C., ma di certo sono almeno in parte più antichi. (p. 111)
• [Sull'Epopea di Gilgamesh] Questo poema è un vero inno all'amicizia intimissima e profondissima, all'ibru-talīmūtu, tra Gilgameš, re di Uruk, e il suo compagno Enkidu, tutti e due eroi senza pari, dei quali il primo è però l'eroe nel verso senso della parola, l'eroe al cento per cento, senza smarrimenti, inflessibile e intransigente, il cui eroismo può esser espresso concisamente colle sue stesse parole: non m'importa affatto della vita e sono pronto a morire, purché io compia opere grandi, apportatrici di fama universale ed immarcescibile. Questo era dunque l'ideale eroico degli antichi Mesopotamici, sumeri e babilonesi e assiri, niente affatto dissimile da quello posteriore dei Greci. (p. 113)
• [Su Ištar] Nei suoi rapporti con Gilgameš essa è la dea prostituta, una vera sgualdrina, feroce, appassionata, mentre nel racconto del diluvio universale, nella tavola undicesima, è una dea misericordiosa, che si prende a cuore la sorte dell'umanità e depreca il modo di agire del crudele Enlil, provocatore della distruzione degli uomini ad eccezione di pochi superstiti. (p. 117)
• Ḫumbaba, il guardiano della foresta dei cedri, posto là dagli dèi, non è veramente un dio ma un dèmone dall'aspetto mostruoso, dalla faccia che incute spavento, crudele e feroce come il suo padrone Enlil. Qualcuno ha voluto vedere in questa figura demoniaca, invocata talvolta per spaventare i bambini, la personificazione di un vulcano. (p. 117)
• Chi confronti lo stile dell'Enûma eliš con quello della nostra epopea constata senz'altro grande differenza. L'Epopea è scritta con uno stile meno solenne e togato della prima e sembra appunto per il suo stile meno antica. Da molte parti dei due scritti emerge che essi hanno avuto per autori due poeti alquanto diversi per mentalità e capacità artistica. In tutte e due le composizioni si riscontrano anche brani piuttosto terra a terra. Comunque, dal punto di vista estetico l'Epopea è superiore. (p. 118)
• Nessuno potrà negare che in alcuni punti, in alcuni episodi il testo è altamente poetico, in grado di trascinare persino il lettore moderno, al quale in un primo momento non poche cose sembreranno di certo alquanto estranee al suo modo di vedere e di sentire, nonché bizzarre. Ognuno dovrà ammirare la semplicità dei mezzi coi quali il poeta ha saputo raggiungere effetti sorprendentemente profondi. Chi non si commuoverà quando leggerà la patetica lamentazione di Gilgameš sopra la sorte del suo amico? Chi non resterà stupefatto quando leggerà il dialogo tra Ištār e Gilgameš? Chi non sorriderà e nello stesso tempo non resterà ammirato quando leggerà i discorsi tra il re e gli anziani di Uruk? Non penserà egli che l'umanità non è cambiata affatto in certi sentimenti dal principio del III millennio a. C. fino al giorno d'oggi? (p. 119)
• Siccome nell'epopea non si fa mai menzione del nome del dio nazionale della Babilonia, Marduk, elevato alla sua posizione preminente appunto dalla prima dinastia summenzionata, è chiaro che essa deve essere anteriore all'avvento di questa dinastia. Oppure essa potrebbe essere contemporanea bensì a questa dinastia, ma sorta in uno stato indipendente dalla Babilonia dei re di tale dinastia. (p. 121)
• Che cosa significhi il nome di Gilgameš non sappiamo con esattezza. Non è escluso che il nome risalga a una lingua presumera, e che i diversi modi di scriverlo rappresentino diversi suoi adattamenti alla lingua sumera o tentativi di spiegazione mediante le parole della lingua dei Sumeri. (p. 132)
• [Su Enkidu] Si è ritenuto che i due primi elementi del nome formino quello del dio sumero Enki, del dio dell'acqua e della sapienza, l'Ea dei Babilonesi e Assiri. Nel terzo elemento, du, si è visto l'ideogramma sumero che vale creare, produrre, e si è quindi riprodotto tutto il nome in babilonese con Ea-bānī, <Ea ha creato> o <crea> o <è creatore>. (p. 133)

Bibliografia

• Giuseppe Furlani, La filosofia araba, in Caratteri e modi della cultura araba, vol. II, Reale Accademia d'Italia, Roma, 1943, pp. 126-157.
• Giuseppe Furlani, Miti babilonesi e assiri, Sansoni - Firenze, 1958

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